Esta semana viajé a Madrid, invitado por Gregorio Luri, para dar una conferencia en la Fundación Tatiana.
El texto que preparé es el ensayo más completo que he escrito sobre historia intelectual china y, en general, sobre el modelo de modernidad de la China contemporánea. También me sirve para explicar mi visión del mundo.
Una semana antes de la conferencia, los asistentes recibieron un documento en el que recopilé citas de intelectuales y políticos chinos, que creí que podían generar preguntas y debates.
Sobre todo, quería que los asistentes vieran cómo ciertos temas y preocupaciones se han repetido constantemente en personajes de ideologías muy distintas, de principios del siglo XX hasta ahora:
"Months and years slip by, and with rapacious neighbors all around, I fear that we will be too late, that we will follow upon Poland and India, providing an example of Darwin’s [elimination] before we have been able to implement [Herbert] Spencer’s methods.... Alas, our individual lives are not worth the worry, but what of our descendants, and the 400,000,000 of our race? . . ."
Yan Fu, 1901
“Under the universal law of the struggle for survival and natural selection, conflicts are unavoidable between people and between nations (…) Competition is the mother of civilization, and if competition ceased even for a single day, the progress of civilization would halt at once. (…) Alas, how diminished we are! We Chinese lack the concept of the nation. Inferior people care only about the prosperity of the individual and the family, while superior people airily deliberate philosophical truths, turning their backs on practical things. . . .”
Liang Qichao, 1900s
“Today five million Manchus rule over more than four hundred million [Chinese ethnic] Han only because rotten traditions make the Han stupid and ignorant. If the Han people should one day wake up, then the Manchus would be totally unable to rest peacefully here, like the Austrians in Hungary or the Turks in the former Eastern Roman Empire. It is human nature to love one’s own race and to seek gain for oneself. (…) You believe that “blood will flow like water and the dead will lie everywhere in the disaster of revolution, and its goals will in the end still be left incomplete.” However, can a constitutional system ever be achieved without bloodshed? England, Austria, Germany, and Italy all first won their rights to liberty and parliaments through revolts. Were these insurrections just a matter of debate, or did they involve spears and bows and flying bullets?”
Zhang Binglin, 1903
“It is not to be denied that the Chinese people are deficient in knowledge. Moreover, they have been soaked in the poison of absolute monarchy for several thousand years.... What shall we do now? Men of the Yuan Shikai type argue that the Chinese people, deficient in knowledge, are unfit for republicanism. Crude scholars have also maintained that monarchy is necessary. Alas! Even an ox can be trained to plow the field and a horse to carry man. Are men not capable of being trained? (…) The world has now come to an age of enlightenment. Hence the growing popularity of the idea of freedom and equality, which has become the main current of the world and cannot be stemmed by any means. China therefore needs a republican government just as a boy needs school. As a schoolboy must have good teachers and helpful friends, so the Chinese people, being for the first time under republican rule, must have a farsighted revolutionary government for their training. This calls for the period of political tutelage, which is a necessary transitional stage from monarchy to republicanism. Without this, disorder will be unavoidable.”
Sun Yat-sen, 1924
“During the last hundred years, under the oppression of [foreign] unequal treaties, the life of the Chinese people became more and more degenerate. Everyone took self-interest as the standard of right and wrong, and personal desires as the criterion of good and evil (…) After the Student Movement of May 4, 1919, two currents of thought, ultraindividualistic liberalism and class-struggle communism, found their way into Chinese academic circles and later became widespread in the country. On the whole, Chinese academic circles desired to effect a change in our culture, forgetting that it had certain elements that are immutable. With respect to different Western theories they imitated only their superficial aspects and never sought to understand their true significance in order to improve China’s national life. The result was that a large number of our scholars and students adopted the superficialities and nonessentials of Western culture and lost their respect for and confidence in our own culture. (…) It will be [our young men and women] mission to save the country from decline and disorganization, to wipe out national humiliation, to restore national strength, and to show loyalty to the state and filial devotion to the nation. They should emulate the sages and heroes of history and be the lifeblood of the people and the backbone of the nation.”
Chiang Kai-shek, 1943
“Thousands upon thousands of martyrs have heroically laid down their lives for the people; let us hold their banner high and march ahead along the path crimson with their blood!”
Mao Zedong, 1964
“For the modernization of science and technology, we must have a mighty scientific and technical force serving the working class, a force which is both “red and expert” and includes a large number of scientists, engineers and technicians who are first rate by world standards. It will not be easy for us to build up such a force.”
Deng Xiaoping, 1978
“I believe we intellectuals must have a strong sense of social responsibility. (…) anyone who merely understands his own occupation can be called a technician or specialist, but never an intellectual. Intellectuals must assume certain responsibilities and duties. We too must have this consciousness as intellectuals, since we hope at least that the Chinese nation will not be cast aside by history. . .”
Fang Lizhi, 1986
“History always moves forward according to its own laws despite twists and turns, and no force can hold back its rolling wheels. The tide of the world is surging forward. Those who submit to it will prosper, and those who resist will perish.”
Xi Jinping, 2013
“I think the real elites should be those who can shoulder responsibilities that transcend region, job, and family, and entertain universal concerns. (…) We say that young people today are more involved in pleasure and don’t pay attention to politics, and that’s all well and good, but at a certain point, these [historical] questions will come and grab these young people by the neck and force them to come up with an answer (…) sooner or later, questions concerning the longer term or the essence of something will surface, at which point the best of these younger generations, the true elites, will feel the pain that comes with these questions, and they will wake up from their immersion in instant gratification and look for answers to the problems.”
Yang Ping, 2022
Y tras estas citas para generar cierta incitación intelectual… empecé mi conferencia:
China: ¿una modernidad alternativa?
En China, el sueño de la modernidad todavía sigue vivo.
De las grandes potencias que existen en el mundo, China es, probablemente, la única que sería difícil de calificar de postmoderna. En cambio, los sistemas de Estados Unidos, el de la Unión Europea, el de Rusia… todos ellos, en mayor o menor medida, han abrazado esas características vaporosas del mundo que ha abandonado la esperanza de la modernidad.
China no es así. China todavía vive en la etapa constructora y no en la deconstructora. En general, en su gobierno, entre sus intelectuales, entre sus empresarios, entre su población… todavía existe un optimismo generalizado hacia el progreso, hacia la ciencia y hacia la tecnología.
La promesa de la modernidad es la cosmovisión que define la China contemporánea.
En buena parte, eso sucede porque China sigue siendo fundamentalmente marxista. Uno no se debe dejar engañar por los millonarios, los coches de lujo, los rascacielos, o los bolsos de marca. China tiene una visión de la historia teleológica y marxista. Los líderes chinos actuales -y eso lo puede comprobar cualquiera que lea con atención sus discursos, documentos, producción teórica…- los líderes chinos creen que la historia va en una dirección, y que esa dirección puede entenderse y captarse mediante un conocimiento científico que identifique las leyes que, en cada momento, impulsan la corriente de la historia humana. Es más, en un momento populista y caótico de Occidente, el gobierno chino cree que él es la única vanguardia adecuada para desentrañar estas leyes, para desentrañar cómo subirse a la ola que les impulse hacia el progreso histórico y la modernidad.
En este sentido, una característica fundamental del pensamiento político chino actual es el bajo nivel de relativismo. En China todavía se cree que hay una manera correcta, acertada, de pensar, entender y resolver los problemas fundamentales. Muchas veces esta vía, este camino, no es obvio y está velado. Para descubrirlo es necesario la indagación intelectual, la investigación empírica sobre el terreno, la observación, la práctica… pero, detrás de todas ellas, al final, habrá una fórmula más o menos correcta. El relativismo profundo no está contemplado. Existe el pensamiento correcto y uno puede aproximarse a él. Esta es una visión profundamente optimista y activa.
¿Quién debe realizar esta búsqueda del pensamiento correcto? ¿Quién debe pensar y pensar y pensar para intentar responder correctamente a las preguntas que nos lanza el momento histórico presente?
En la China moderna, este papel ha recaído sobre la figura del intelectual. El intelectual chino es el ejemplo de que la relación entre tradición y modernidad es profundamente complicada en China. Hay aspectos donde existe un claro continuismo, y otros en los que no.
Un factor claramente continuista en el intelectual chino moderno es la herencia recibida de su figura anterior, el letrado y funcionario confuciano. Para aclarar: con China moderna, me refiero a la China del período posterior a la última dinastía imperial, de 1911 en adelante, a partir de la transición del imperio al estado-nación, de la dinastía imperial a la república. En la China moderna ha habido intelectuales de todo tipo -liberales, marxistas, confucianos, conservadores, budistas, feministas…-. Sin embargo, la inmensa mayoría de estos intelectuales, a pesar de ser de escuelas distintas, han compartido un objetivo común: desde una visión u otra, con unos objetivos u otros, todos ellos han intentado buscar la manera para que China volviera a ser fuerte y próspera. El término chino para definir esta búsqueda es fuqiang, formado por el carácter que significa riqueza (fù) y el carácter que significa fuerza (qiáng). La preocupación del intelectual chino moderno ha sido nacionalista, no universalista.
En este sentido, el intelectual chino moderno es heredero del letrado confuciano: ha heredado la presión moral, el peso de la responsabilidad, de servir al bien común, ya sea a través de servir al pueblo, a la nación, al Estado o al Partido. Si hay algo indudable para el intelectual chino es que debe participar activamente en la vida política. Esto puede adoptar diferentes formas: criticando al poder, educando a las masas, haciendo de cuadro del Partido, sirviendo como funcionario de Estado… en cualquier caso, el intelectual moderno, como antes el intelectual confuciano, es lo opuesto al sabio taoísta o budista retirado de la vida pública y que ha renunciado al mundo. Esta renuncia, para la mayoría de los intelectuales chinos modernos, sería una decisión inmoral y representaría un gran cargo de conciencia. El intelectual chino se ha sentido angustiosamente responsable del futuro de China.
Otra característica del mundo intelectual chino moderno es el grado extremo de apertura que ha tenido hacia ideas venidas de fuera, especialmente las occidentales. Pensemos simplemente en el marxismo, la idea más poderosa en China durante la mayor parte del siglo XX. Pensemos en la llegada del liberalismo, del feminismo, del darwinismo social… todas estas ideas “extranjeras” llegaron a China y fueron adoptadas y pensadas y articuladas y puestas en nuevos contextos y ante nuevos problemas por los intelectuales chinos. Antes de que nos diéramos cuenta, ideas como el marxismo o el liberalismo habían adoptado formas propias en China. La diferencia entre una idea “local” y una “extranjera” iba perdiendo sentido. De hecho, calificar una idea de “extranjera” ha sido más bien un acto de propaganda -a veces para elogiarla, a veces para descalificarla- que una categoría analítica. Podríamos decir que, hoy en día, tanto el comunismo como el liberalismo son también ideologías chinas.
China, en este sentido, es un actor “normal” y conectado con los grandes debates intelectuales mundiales. A la vez, es excepcional, pero no por ser un misterioso imperio milenario, sino por ser -irónicamente- intelectualmente excepcionalista, al estilo de Estados Unidos. Mientras que Estados Unidos cree es tan especial que todo el mundo debería y acabará pareciéndose a él, China cree que es tan especial que nadie puede ser como ella. Cómo se conjuga este excepcionalismo con el universalismo de las leyes marxistas es una de las contradicciones fundamentales que intenta afrontar el pensamiento intelectual chino. Estados Unidos y China también tienen otra cosa en común: ambas son naciones que tienen confianza total en que pueden ser las mejores del mundo en todo, las líderes en cualquier ámbito de la acción humana. Si pensamos en el primer hombre en Marte, seguramente a ninguno de nosotros le viene a la cabeza que este sea un belga o un neozelandés, pero sí un chino o un estadounidense. Esta confianza en las propias capacidades es algo socialmente transversal: tanto lo cree un chino pro-régimen como uno disidente, tanto un liberal como un marxista. Los chinos tienen un optimismo pleno en sus propias capacidades.
Estas eran algunas ideas iniciales, algunas ideas de base, que quería presentar. Creo que nos sirven para entrar en el cuerpo principal de esta conferencia, en la que presentaré una genealogía del intelectual chino y su relación con la modernidad. Acabaré la conferencia conectando todo esto con el momento actual, con visiones del futuro y el mundo que existen más allá de Occidente y de China. Pero, antes de empezar con esta genealogía, quería apuntar una idea final de base. La idea es que en China ha existido y existe el debate intelectual. Insisto en ello porque hay gente que niega esta realidad: consideran que, al estar China bajo un régimen autoritario, el debate intelectual es inexistente. Las voces que argumentar así suelen ser anglosajonas, es decir, países sin ninguna experiencia práctica más allá de la democracia liberal. Quizás nosotros podemos entender mejor China que ellos: por suerte o por desgracia, por nuestra propia historia en España, sabemos que bajo regímenes autoritarios existe el debate intelectual -con más o menos restricciones, con visiones más o menos contestatarias-. En China, el mundo intelectual no se divide solamente en disidentes o propagandistas pro-régimen. La inmensa mayoría de los intelectuales están en categorías intermedias: actúan dentro del sistema, pero con visiones plurales y tensionando los límites, siendo conscientes de las líneas rojas de cada momento -por ejemplo, llamar a derrocar al Partido o decir que Tíbet o Taiwán no son parte de China-. Muchas veces hemos de leer entre líneas lo que dicen estos intelectuales, hemos de estar atentos a las comparaciones que hacen, a qué mencionan y qué no, para así captar sus críticas más profundas. Otras veces, en cambio, los intelectuales chinos pueden ser profundamente explícitos en temas que ahora son tabú en Occidente. En cualquier caso, el panorama intelectual de China es plural, especialmente en el plano de las ideas. En China -como también pasa en India- es mucho más fácil criticar una idea que criticar a una persona. Creo que en Occidente hemos derivado hacia la tendencia opuesta: hay muchas más ideas sagradas que personas sagradas. Pero no me alargo más: demos un salto en el tiempo, a la China de finales del siglo XIX.
Una paradoja histórica importante es que, a pesar de ser la gran potencia “moderna” actual, China entró en la modernidad a través del trauma y de la humillación, no a través del descubrimiento. La China imperial no quería ser moderna. Fue forzada a ello por poderes coloniales europeos que vieron en China un enorme mercado en el que, si las autoridades locales no les dejaban, entrarían por la fuerza y el poder de las armas. Esto es significativo: como la mayor parte del mundo no occidental, el primer símbolo de la modernidad que irrumpió con fuerza en China no fue el libro, sino el cañón y las armas. La modernidad llegó asociada intrínsecamente con la idea de poder. Por ello, quizás, la reacción del gobierno imperial de la dinastía Qing -una reacción que también tuvieron los otomanos, los indios, los japoneses…- fue intentar integrar la parte técnica de la modernidad -es decir, el poder de las armas y la industria- a la vez que se intentaba evitar que las ideas occidentales modernas entraran en el país. El primer debate ante el asalto de la modernidad fue como conseguir su poder técnico sin renunciar a la tradición y el modelo propio. Eso, a medida que pasaba el tiempo, se fue viendo como algo cada vez más incompatible. Con la modernidad técnica, inevitablemente, poco a poco, se iban filtrando las ideas modernas. En cierto sentido, China había experimentado un proceso similar más de mil años atrás: cuando se formaron las Rutas de la Seda, un fenómeno que algunos deseaban que sólo fuera comercial, se acabaron infiltrando y extendiendo ideas revolucionarias y universalistas como el budismo, que cambiarían radicalmente China. Pero volviendo a finales del siglo XIX, en este contexto, algunos intelectuales chinos empezarán a pensar cómo enfrentarse a este nuevo mundo, a este nuevo panorama donde China ya no es el centro, ni el país más poderoso, ni la gran nación a la que el resto mira con admiración. Empieza esa búsqueda que he comentado al inicio de la conferencia: la búsqueda del fuqiang, de la riqueza y el poder, de cómo hacer que China vuelva a ser próspera y poderosa.
La primera revolución intelectual china moderna será la conceptual. Aquí ya presentaré uno de los primeros nombres que nos acompañarán en esta conferencia: el primer intelectual a tener en cuenta es Liang Qichao. Liang fue uno de los primeros en proponer una monarquía constitucional para China. Pero el modelo no era Europa: el gran referente para los intelectuales chinos -pero también para los indios, otomanos…- era el único país no occidental, el único país no gobernado por blancos, que había conseguido derrotar a los europeos: el gran y admirado modelo era Japón. En 1905, Japón había derrotado a Rusia y se había alzado como la gran alternativa asiática moderna. El ejemplo de Japón era una esperanza para China y para el resto: el caso de Japón demostraba no había nada intrínsecamente biológico, irremediablemente cultural… que impidiera a un país asiático transformarse en una nación moderna y poderosa. Japón era el ejemplo que demostraba que esta transformación era posible. Y no sólo era posible: era urgente. Poco años antes, en 1895, Japón había derrotado en otra guerra al Imperio Chino, un imperio al que apenas podía haberse comparado décadas antes. Los intelectuales chinos empezarán a interpretar estos dos fenómenos, el triunfo de Japón y los ataques de los imperialistas europeos, a través de una corriente intelectual occidental que estaba siendo leída con avidez en China. Esta corriente era el darwinismo social de Herbert Spencer. Su introductor fue Yan Fu, el gran traductor de la China moderna, pionero en presentar al lector chino las obras de Charles Darwin, Adam Smith, Stuart Mill o Montesquieu. Pero, seguramente, fue Spencer el autor que más impactó a los intelectuales chinos del momento. Aplicada al contexto chino, la idea de Spencer era simple y poderosa: las naciones fuertes son las únicas que sobrevivirán en el voraz contexto internacional del momento. Las naciones débiles, desaparecerán. Por ello la urgencia de hacer a China próspera y fuerte. Era una cuestión de supervivencia.
Pero volvamos a nuestro primer intelectual, Liang Qichao. Liang es el autor de la primera revolución moderna de China, la revolución de los conceptos. Liang será el introductor del concepto de estado-nación en China. Para nosotros este concepto es obvio. Pero para un chino de principios del siglo XX, después de toda una historia de modelo imperial, el estado-nación era una idea y experimento profundamente novedoso. Liang también introdujo conceptos como “pueblo”, “ciudadano”, o “democracia”. De nuevo, son conceptos que para nosotros son totalmente familiares, tan familiares que los damos por descontado y que ni pensamos en ellos. En Europa, estos conceptos, desde que eclosionaron hasta que se asentaron, necesitaron como mínimo un proceso de sedimentación de unos doscientos años. Los intelectuales chinos, las élites chinas, el pueblo chino… tuvieron que absorber estas ideas, ponerlas en práctica, hacer esta mega-transición… en apenas dos décadas. Doscientos años en Occidente y dos décadas en China. Puede parecer un tópico, pero la velocidad es un factor fundamental para entender la China moderna. China tuvo que transformarse en estado-nación en unos pocos años. También tuvo que hacer la revolución industrial en apenas pocas décadas. Hacer estos cambios en tan poco tiempo contribuye a una esquizofrenia vital profunda. A la vez, contribuye a un masivo optimismo en la capacidad de cambiar al ser humano y al mundo.
Para introducir estos conceptos, Liang utilizará la gran herramienta de influencia del momento: los periódicos. Liang no parará de introducir mediante sus artículos los conceptos, los debates, las ideas, las obras… que están triunfando y están debatiéndose en Europa. Hace poco leí el libro de Luri sobre Jaume Balmes, y, de alguna manera, Balmes me recordó a Liang, ambos con este afán de incidir en el mundo, de lanzar ideas a través de los periódicos, de conectar a países periféricos como España y China a los debates europeos del momento. Hay que precisar que Liang no era sólo lector: había viajado tanto a Japón, como a Estados Unidos como a Europa. Había visto y vivido en sus carnes la modernidad a la que China aspiraba.
La visión de Liang -y, me atrevería a decir, de la mayoría de los intelectuales chinos modernos- era altamente elitista y, a la vez, altamente responsable. Liang creía que el pueblo debía ser el sujeto fundamental del estado-nación. Sin embargo, creía que, antes de tener un gobierno democrático, el pueblo debía ser educado. Quienes tenían la responsabilidad de educarlo, de hacerlo mayor de edad, eran los intelectuales, las élites formadas. Para Liang, los intelectuales debían ser la vanguardia que ilustrase y guiase al pueblo. Esa era una tarea fundamental y urgente. Sin un pueblo fuerte, no existiría la base del estado-nación. Sin un estado-nación fuerte, China y sus ciudadanos volverían a ser humillados y relegados al basurero de la historia. Por encima de todo, Liang insistirá en que hay buscar la verdad, hay que encontrar la verdad, por dolorosa que sea, esa verdad que haga que China pueda resurgir de nuevo. Y si hacía falta occidentalizarse radicalmente, si hacía falta abrazar la ciencia, si hacía falta olvidar la tradición y la cultura propia, que así fuera. Los tiempos eran desesperados y había que estar abiertos a todas las opciones.
La visión de Liang era, digámoslo así, altamente racionalista e ilustrada. Pero había otras corrientes viniendo de Europa, donde ideas como la etnia, el espíritu nacional y el redescubrir tradiciones y secretos olvidados podían ser mecanismos para hacer renacer a los pueblos. Utilizaré el concepto un poco con brocha gorda, pero la figura complementaria a Liang, la otra cara, la cara “romántica” de este momento intelectual chino, es la figura de Zhang Binglin. Mientras que Liang entiende el estado-nación mediante la idea abstracta del ciudadano, Zhang ve que Europa y el cambio se infiltran a través del etnonacionalismo: es necesario que cada pueblo, que cada etnia, tenga su propio estado-nación. El imperio multicultural es cosa del pasado: el camino al poder es el estado-nación étnico. Eso es lo realmente moderno. Lo que intuye Zhang es el proceso que sucederá en grandes imperios como el Otomano o el Austro-húngaro. En un imperio como el chino, propone Zhang Binglin, con pueblos tan marcadamente diferentes como los tibetanos, los mongoles, los manchúes… hay que encontrar una “esencia nacional” a la que el resto se pueda asimilar. Si no, no habrá un pueblo unido que pueda sostener la nación. Zhang es un caso curioso: defiende la revolución y, a la vez, la búsqueda en la tradición. Zhang será de los defensores más acérrimos de una revolución republicana por las armas, en contra del reformismo y la monarquía constitucional de Liang Qichao. A la vez, considera que la “esencia nacional” que debe constituir al pueblo chino debe buscar sus raíces en las tradiciones más místicas y marginadas de China, como el taoísmo o el budismo, en contraposición al secularismo del confucianismo, tan asociado al desprestigiado poder imperial.
Tanto Liang Qichao como Zhang Binglin dan una especie de pistoletazo de salida a la gran búsqueda de los intelectuales chinos durante el siglo XX. La gran búsqueda, la gran pregunta, es cómo resolver el problema de China, como arreglar la nación rota que tienen ante sus ojos, cómo volverse modernos, prósperos y fuertes. Para los intelectuales chinos del momento, China no es un objeto de orgullo, sino un problema urgente y angustiante.
En 1911 cae el imperio de los Qing y se instaura la República de China. En la práctica, no se impone un nuevo régimen, sino que el país se divide en feudos repartidos entre señores de la guerra y potencias coloniales. En medio de la división y la guerra, como ha pasado repetidas veces en la historia de China, florecen nuevas escuelas intelectuales, nuevas respuestas al “problema de China”. En las primeras décadas del siglo XX, el gran debate intelectual es el de encontrar cuál es el camino correcto para que China entre en el mundo moderno.
El 4 de mayo de 1919, en la plaza de Tian’anmen de Pekín, se produce el movimiento de protesta estudiantil más simbólico de la historia de China, el eco del cual se recuperará en otros movimientos de protesta tan dispares como la Revolución Cultural o las manifestaciones de 1989. El movimiento del 4 de mayo de 1919 es una protesta patriota, de las élites educadas, contra la debilidad del gobierno chino ante unas potencias coloniales cada vez más depredadoras. Sin embargo, el impacto más importante de este movimiento será el intelectual: dará impulso a una visión generalizada de que, para solucionar “el problema de China”, hay que enterrar y dejar atrás la cultura y la tradición propia, y guiarse a través de la ciencia, la modernidad, la democracia y una nueva cultura. Mantener a la vez la tradición y la modernidad se considera cada vez más incompatible. El muñeco de paja intelectual de este movimiento es el confucianismo, la ideología del antiguo régimen, que se considera el principal freno para que China pueda ser próspera y moderna. Para sustituirlo, entran nuevas ideologías como el anarquismo, el liberalismo, el feminismo, el vitalismo nietzscheano o el marxismo.
En 1919 y en los años posteriores se da un fenómeno paradójico. Por un lado, la oposición generalizada a la tradición propia empuja a los intelectuales chinos a abrazar ideologías venidas de Occidente. A la vez, Occidente, después de la matanza de la Primera Guerra Mundial, vive un momento de intensa crítica interna, de dudas e interrogantes, unas dudas que también tendrán muchos intelectuales chinos. El intelectual chino, en este momento, vive en la contradicción de que Occidente es el único modelo alternativo que tiene a su alcance y, a la vez, este se trata de un modelo sumido en una profunda crisis. Aunque, quien dice crisis, también podría decir intenso y plural debate intelectual.
También en estos años se empieza a palpar otra gran decepción: la traición de Japón a las esperanzas de liberación de las naciones asiáticas. Japón, que había sido el faro de la libertad para los intelectuales chinos, que había sido la esperanza de que el yugo del imperialismo europeo no era inquebrantable, ese mismo Japón que había sido el símbolo de luz para los oprimidos se vuelve él mismo un opresor. Japón se empieza a volver tan imperialista como los poderes coloniales a los que decía combatir. Y la presa más fácil y débil que tiene ante sus puertas es la fragmentada República de China.
En este contexto, destacaré dos debates intelectuales que considero importantes por los ecos que tendrán en posteriores décadas. El primero es el debate sobre Occidente y Oriente. Uno de sus iniciadores es Liang Qichao. El Liang de esta época no es el mismo Liang que, años antes, veía con optimismo a Occidente e intentaba difundir con avidez conceptos como “nación” o “democracia”. El Liang del momento actual ha viajado a la Europa de post-guerra, ha visto la destrucción y la muerte, ha visto una civilización que ha jugueteado con el suicidio. Liang empieza a pensar que, quizás, Occidente no tiene todas las respuestas. Y que la modernidad y la ciencia también contienen monstruos. Quizás, al contrario de lo que dicen los fervorosos jóvenes del 4 de mayo de Tian’anmen, hay que pensarlo dos veces antes de destruir la tradición y poner todos los huevos en la cesta de la modernidad occidental.
El otro debate fundamental del momento, y que creo que todavía es más importante, es el debate sobre la ciencia y la vida. En la China del momento, cada vez aparecen más ideologías -algunas tan diferentes como el marxismo o el liberalismo- que consideran que la ciencia debe ser la principal guía para la vida, para la sociedad y para la acción política. Se instaura un debate que volverá a resurgir en múltiples momentos de la historia de China: el debate entre el humanismo y el cientificismo. Los humanistas son la minoría: si hay una idea que ha generado consenso general entre intelectuales chinos de ideologías extremadamente dispares, es esa confianza en la ciencia y la tecnología, en la supremacía de la interpretación de la realidad mediante el método científico.
Todos estos debates se producen en un momento histórico que es cada vez más la “edad de los extremos” de la que hablaba Hobsbawm, un momento en el que las posiciones políticas se van extremando y la violencia justificada ideológicamente se normaliza. La China de este momento tiene terribles paralelismos con la España de los años 30. En este momento, en China se inaugurará otra pequeña polémica intelectual pero que, en el fondo, contiene la gran tragedia del siglo XX chino. La polémica es entre el pragmatismo de Hu Shih y la defensa de los -ismos de Li Dazhao. Hu Shih fue, probablemente, el intelectual liberal más importante de la China del siglo XX. Su postura, fuertemente influida por John Dewey (quien visitó China), defendía un pragmatismo opuesto a las grandes ideas y centrado en los particulares y en los específicos. Su contrincante, Li Dazhao, quien podemos considerar el primer marxista de China, defendía la importancia de los -ismos, de las soluciones globales y sistémicas. El foco de Hu Shih era el individuo y el de Li Dazhao, las mayorías sociales. Curiosamente, ambos defendían su postura en base a la verdad científica y en base a un cosmopolitanismo modernizador. Pero uno de ellos, el liberal Hu Shih, será el claro perdedor de la China moderna. El liberalismo de Hu Shih no tenía cabida en la “edad de los extremos”, en la que la política estaba irremediablemente ligada a la fuerza y a la violencia.
En oposición al individualismo liberal, el colectivismo y el poder del Estado eran tradiciones mucho más arraigadas en la cultura política de China. En un contexto de guerra civil, semi-colonización europea y depredación imperialista japonesa, se imponen las soluciones fuertes. Para organizar el poder político de manera dura, eficiente y moderna, las grandes fuerzas políticas de China absorberán una idea venida de Rusia. No es el comunismo. Tampoco el marxismo. Es la idea del partido leninista.
Tanto el Kuomintang como el Partido Comunista, las dos grandes fuerzas que lucharán por controlar, unificar y modernizar China, crearán partidos de masas, jerárquicos, militarizados y modernos. Tanto el Kuomintang como el Partido Comunista serán fundamentalmente leninistas y nacionalistas. Ambos, más allá de políticas concretas, se postulan como los grandes motores para construir una China moderna, rica y poderosa.
Ambos partidos se consideran herederos de la gran figura política del republicanismo chino: Sun Yat-sen. Al margen del carácter revolucionario nacionalista y moderno de Sun, quizás la idea más importante de éste, que tanto el KMT como el Partido Comunista absorberán, es su modelo de un “Estado pedagógico” paternalista. ¿Qué propone este modelo? Básicamente, un período de “tutelaje político”, de transición autoritaria indefinida, en el que el “partido-Estado” debe ejercer una función pedagógica de educación, guía y movilización de las masas, a través de una vanguardia ilustrada. Una vez las masas se hayan transformado culturalmente y hayan integrado los valores cívicos del nuevo orden, se podrá instaurar poco a poco una república democrática. En este contexto, aparece una nueva figura intelectual: el cuadro del Partido, un cuadro del Partido heredero directo del antiguo letrado confuciano y con su capacidad de incidencia política. En esta edad de los extremos, se legitima el control político de la cultura mediante dos mecanismos: uno, la tradición de servicio al Estado de los letrados-intelectuales confucianos; y dos, la función leninista de los intelectuales de ejercer de vanguardia y de ingenieros sociales.
A partir de un nacionalismo, un leninismo y una aspiración de unificar China comunes, el KMT y el Partido Comunista optarán por caminos distintos, aunque ambos fundamentalmente modernos. El KMT apostará por una revolución conservadora, una revolución desde arriba, donde existan ciertos valores confucianos tradicionales, una revolución técnica y un nacionalismo que sea el motor principal del país. Su modelo económico será el Estado corporativo y desarrollista. Es relevante destacar que el KMT era escéptico tanto con el capitalismo como con el socialismo. Chiang Kai-shek, en este sentido, era un pragmático: habría elegido cualquier modelo que desarrollara e hiciera fuerte a China. Ya exiliado en Taiwán, el KMT podrá hacer realmente efectivo su programa y, como otros nacionalismos conservadores alrededor del mundo, hará una profunda reforma agraria, impondrá leyes de libertad de expresión limitadas, industrialización proteccionista, liberalización progresiva y un modelo gradualista autoritario.
El Partido Comunista, por su parte, apostará por la modernidad alternativa que representa el comunismo. La apuesta rupturista del 4 de mayo se redobla. Se fomenta la liberación de la mujer y de las minorías étnicas. Se instaura la economía de Estado. Se consigue un control ideológico fuerte -y mucho más efectivo que el del KMT- y se consigue la cooptación de la mayoría de intelectuales. Por otros motivos, pero en buena parte por esta eficacia organizacional, el Partido Comunista será quien ganará la guerra civil china, unificará la nación e instaurará la República Popular de China en 1949.
Con la llegada del Partido Comunista al poder, China toma partido por el camino soviético a la modernidad. No me voy a extender en este período, aunque daré cuatro pinceladas. Primero, en esta etapa se consolida la figura del intelectual como “cuadro” del Partido, sometido al Estado pero a la vez con fuerte capacidad de influir en él. Paradójicamente, hacía décadas que los intelectuales chinos no eran, a la vez, tan poco libres y a la vez tan influyentes. En segundo lugar, durante el período de modernidad soviética entre 1949 y 1978, estallan los extremos tanto del racionalismo planificador, con los millones de muertos por la hambruna del Gran Salto Adelante, como de la ruptura con la tradición, con la violencia iconoclasta de la Revolución Cultural. En tercer lugar, se produce un recambio generacional importantísimo: generaciones de intelectuales -y la generación de políticos que actualmente gobierna China- nacerán o pasarán sus años de niños o adolescentes en el sistema maoísta, crecerán y se aculturarán en el maoísmo, se formarán con un lenguaje y una visión marxista del mundo y la historia. Finalmente, una de las herencias más importantes de este período serán las lecciones que se sacarán de él. Cuando las élites del Partido y los intelectuales reflexionen sobre los crímenes del período maoísta, el error no se verá en la modernidad y sus derivados, sino en el modelo soviético y el extremismo y caos que Mao desató. Del oscuro período de la Revolución Cultural saldrán dos interpretaciones radicalmente distintas: por un lado, habrá los que digan que la Revolución Cultural demuestra que el pueblo todavía no está maduro, que un pueblo que desató esta violencia y caos debe seguir bajo “tutelaje político”, dirigido por una vanguardia técnica y burocrática, alejada del extremismo ideológico y la politización de Mao. La solución, para los defensores de esta tesis, es la tecnocracia. La otra corriente, que interpretará la Revolución Cultural de manera opuesta, afirmará que lo que demuestra realmente la Revolución Cultural es el fracaso de la vanguardia que representa el Partido, y que lo que hace falta es realmente darle el poder al pueblo, a las masas. La solución, en este sentido, es la democratización. Irónicamente, la herencia de la Revolución Cultural, de Mao diciendo a los jóvenes que se rebelen contra las autoridades y contra la burocracia del Partido, la herencia de los jóvenes guardias rojos ejerciendo la soberanía de las masas… irónicamente, la herencia de todo este movimiento serán las protestas de 1989 en Tian’anmen. Son centenares los intelectuales que, de niños y adolescentes guardias rojos, después acabarían protestando en Tian’anmen.
Pero no nos adelantemos. Volvamos a 1978, un momento clave de cambio de régimen, de transición del Partido Comunista de Mao al Partido Comunista de Deng Xiaoping. Con Deng, el giro político dentro del Partido es el de la desideologización y la despolitización. Se inicia la reforma económica y la apertura del país. La figura elogiada es la del científico, símbolo de la neutralidad tecnocrática. Sin embargo, no hay que dejarse engañar: aunque ya no estamos en la Revolución Cultural, Deng siempre recordará en sus discursos que los científicos deben ser “rojos y expertos”, leales y a la vez meritocráticos. No hay un abandono del marxismo: hay un abandono del modelo soviético. Encajando con estos vientos que corren, no es de extrañar que el disidente chino más famoso de los años 80 sea un prestigioso astrofísico, Fang Lizhi, quien comparará la labor de los intelectuales chinos con la de Galileo y Giordano Bruno.
En estos años 80, se producen múltiples debates intelectuales de calado. Muchos giran alrededor del marxismo: recuperando el debate entre humanismo y cientificismo, se genera un debate sobre si hay que dejar atrás el marxismo ortodoxo y apostar por un marxismo humanista. De nuevo, la opción humanista será la derrotada. A la vez, empiezan a coger peso voces que recuperan las críticas culturalistas a la tradición china del movimiento del 4 de mayo. La diferencia es que, esta vez, curiosamente, las críticas incluyen al maoísmo dentro de la tradición milenaria autoritaria china. Se equipara el maoísmo con el confucianismo. Se afirma que esta tradición autoritaria, de Confucio a Mao, es lo que ha estancado la creatividad y el ascenso de China. Hay que mirar al modelo de Occidente y Japón, dicen estos críticos. Un documental en seis partes defendiendo esta tesis se emite en la televisión nacional china. En ese momento, China está en una encrucijada parecida a la de la Unión Soviética de Gorbachov.
Es importante destacar que todo esto se produce en un momento de cambio sociológico descomunal. A la vez que existe esta tensión política, la economía crece y prospera. Y una nueva figura toma el relevo de faro y ejemplo de la sociedad: el nuevo ídolo social es el empresario emprendedor. Muchos de estos empresarios son campesinos inteligentes y sin estudios. A la vez que estos suben, los intelectuales chinos, con la liberalización de la economía, ven como cada vez son menos importantes y hay menos trabajos para ellos ofrecidos por el Estado. Los padres ya no quieren que sus hijos sean intelectualizados cuadros del Partido; quieren que sean empresarios de éxito. Esta crisis de identidad de los intelectuales, este resentimiento contra la nueva clase empresarial -que en muchos casos crece mano a mano con la corrupción del Partido-, este sentimiento de agravio e injusticia, esta caída definitiva del estatus de los intelectuales después de milenios de respeto social, este será el fuego que avivará las protestas de Tian’anmen.
Pasemos a después de 1989. Con la represión al movimiento de Tian’anmen, el Partido rechaza la vía Gorbachov y redobla la apuesta por el “tutelaje político” y la reforma económica. En el mundo intelectual, se produce un fenómeno inverso a la época maoísta: con la liberalización económica, aparecen muchos y más diversos medios de comunicación y revistas; a la vez, esta pluralidad y disgregación hace que los intelectuales tengan cada vez menos influencia. La sociedad de consumo hiere de gravedad a la figura del intelectual realmente influyente. No es un fenómeno tan diferente al que ha sucedido en Occidente.
Y aquí llegamos al período que inauguran los años 2000, y que es el período en el que todavía nos encontramos. Es la era del llamado Chinese Dream, el Sueño Chino. En los 2000, China crece a ritmos descomunales. El país es cada vez más rico y más fuerte. Los 2000 inauguran un giro clave, un giro que ha tardado un siglo en producirse: China pasa de ser un “problema” a resolver, a ser un “modelo” alternativo para el mundo. China pasa de ser un objeto en crisis que debe ser rescatado, a un barco navegando a toda potencia que debe ser guiado. Se pasa de “el problema de China” al “auge de China”. La pregunta ya no es cómo salvar a China, sino cómo ser una superpotencia con un papel decisivo en el mundo.
Los intelectuales, en este contexto, todavía tienen un papel que jugar. Aunque, a decir verdad, buena parte de los intelectuales chinos se han retirado de la partida. Con la eclosión de la economía de mercado, la gran bolsa de trabajo para los intelectuales son las universidades que compiten en un mercado global. En este contexto, lo que se premia es la especialización, no el impacto en el debate público. La mayoría de intelectuales se vuelven especialistas, abandonan el papel de educar y guiar a la nación. Otros intelectuales siguen siendo cuadros del Partido: el poder todavía necesita teóricos. Finalmente, una minoría, aunque una minoría relevante y la que realmente nos interesa, esta minoría decide combinar su puesto laboral universitario con una labor de intelectual público crítico. Sin ser disidentes, son las voces que en la actualidad intentan guiar, palpar los límites y -de nuevo- buscar el camino correcto que debe seguir China.
De los 2000 en adelante, en la clase intelectual china se formarán tres grandes escuelas: los liberales, la Nueva Izquierda y los neoconfucianos. Todos ellos buscan influir en el rumbo del país, buscan influir en el Partido, buscan encontrar el camino correcto para que China sea una superpotencia responsable y benigna ante sus propios ciudadanos y ante el mundo. Cada una de estas escuelas tiene multitud de variantes y enfoques. Pero, a grandes rasgos, podríamos decir que la escuela liberal apuesta por un constitucionalismo gradual, por aumentar libertades y por acercarse a Occidente y al modelo liberal global; la Nueva Izquierda busca recuperar enseñanzas del maoísmo ante la creciente desigualdad de China, en combinación con un neoautoritarismo; y los neoconfucianos buscan indagar en la tradición pre-republicana en busca de fórmulas autóctonas, ante lo que ellos consideran que es el fracaso tanto del liberalismo como del comunismo. Autores como el liberal Xu Jilin o el gran promotor de Leo Strauss en China, Gan Yang, han intentado buscar puntos en común o “unificar” estas tres escuelas en busca de una fórmula correcta.
En cualquier caso, vemos que hay un patrón que todavía se repite entre la mayoría de intelectuales chinos: los grandes problemas que les preocupan son en relación a China, no en relación a contextos universales. En este sentido, los intelectuales chinos funcionan de manera contrapuesta a la mayoría de los intelectuales occidentales, para los cuales la verdad de cualquier teoría hace que sea fundamentalmente universalista. Este enfoque particularista chino choca con una realidad que todavía no ha cambiado en el país: el triunfo del pensamiento marxista-ilustrado, la visión optimista moderna, y la esperanza de la ciencia y la tecnología como resolutores de los grandes problemas que enfrenta la humanidad, como, por ejemplo, el cambio climático. Creo que, en este sentido, China está más capacitada que Occidente para resistir las nuevas ideologías apocalípticas que empiezan a extenderse por nuestro planeta.
Y con esto llego a la parte final de mi conferencia, en la que hablaré de la China del futuro. En muchas aseveraciones que he hecho durante esta ponencia he usado el adverbio “todavía”. He dicho que China es “todavía” moderna, que China “todavía” no ha entrado en la postmodernidad, que China “todavía” es marxista… Pido disculpas, porque creo que el adverbio “todavía” es uno de los que más puede empantanar nuestra correcta comprensión de China.
El problema de usar el adverbio “todavía” es que éste lleva implícito el presupuesto de que la historia tiene una dirección determinada. Decir que China “todavía” está en una etapa, es asumir que Occidente está, de alguna manera, por delante de ella en un proceso histórico inevitable. Es asumir que, tarde o temprano, China seguirá irremediablemente los pasos de Occidente. Es asumir que tanto China como el resto del mundo no-occidental nos seguirán en nuestros auges y caídas postmodernas. Yo no estaría tan seguro.
Con ello no quiero decir que China esté desconectada de Occidente. China no es, ni nunca ha sido, ni todavía menos lo es ahora, una realidad aislada y cerrada. Espero haber demostrado durante toda esta ponencia lo abierta que China ha estado y está hacia el resto del mundo, en especial en el plano de las ideas. Quizás la diferencia fundamental es que, por el desequilibrio de poder existente en el siglo XIX y XX, el mundo antes influenciaba mucho más a China, que China influenciaba al mundo. Ahora existe una situación más equilibrada, donde las influencias son bidireccionales, y nosotros somos tanto influenciados por China como China es influenciada por nosotros. Por consiguiente, China es irremediablemente parte de todos los grandes debates, los grandes problemas y las grandes ideas globales. No existen problemas únicamente chinos ni únicamente occidentales.
En este sentido, China puede haber tomado un rumbo moderno alternativo, pero, a la vez, no puede escapar de ser afectada por tendencias globales. Pondré un ejemplo del que creo que hay bastante consenso: el giro de un mundo ideológico a un mundo identitario, algo que Samuel Huntington ya auguró en los años 90. A pesar de su cosmovisión marxista-ilustrada, en China también se ha vivido este giro identitarista, sobre todo a través de la visión cada vez más extendida de que la etnia mayoritaria Han es culturalmente superior y más avanzada que el resto de etnias de China. Eso ha generado problemas identitarios que habían quedado soterrados bajo la lucha de clases del maoísmo. Pero este tema ya daría para otra conferencia.
En definitiva, creo que lo más útil de entender el caso de China es que nos permite entender mejor a ese “resto del mundo”, a esa mayoría de naciones más allá de Occidente. Si algo caracteriza el mundo de las últimas décadas es el florecimiento de modernidades alternativas -una modernidad china, una modernidad india, una modernidad iraní, una modernidad turca…-, modernidades que toman algunas características del modelo occidental pero descartan otras, modernidades donde algunos debates resuenan fuertemente y otros nunca llegan a tener importancia. Creo que un momento muy claro en el que se puede percibir este nuevo mundo es cuando uno conoce a un joven de estos países no occidentales: son jóvenes modernos, pero de una manera que nos sorprende, porque nuestra modernidad se ha combinado en ellos con una tradición que nos es extraña.
Vivimos en un mundo de modernidades alternativas. Vivimos en un mundo que ha pasado del universalismo liberal posterior a la Guerra Fría, a un relativismo democratizado a nivel mundial. El mundo se ha hecho más plural, lo que creo que implica que, en ausencia de un universalismo claro, el poder duro contará más de lo que contaba antes.
Para entender este nuevo mundo, hemos de ir más allá de Occidente, entender que las fronteras entre nosotros y el resto no-occidental del mundo nunca han estado del todo claras. Y que, progresivamente, vamos a ser cada vez más como ellos, y ellos como nosotros. En este proceso, la modernidad, finalmente, quizás llegará a ser una idea realmente global. Aunque quizás la forma que adopte no sea la que más nos guste.
¿Qué hacer ante este mundo? Aquí, para acabar, vuelvo a los intelectuales chinos. En concreto, quiero destacar lo que decía hace poco en una entrevista Yang Ping, el editor de Beijing Cultural Review, la revista intelectual más importante de China. En esta entrevista, Yang Ping era preguntado por la creciente desconexión de la juventud, del modelo de gratificación instantánea de las redes sociales y la renuncia de los jóvenes al debate intelectual público ante las presiones materiales de la sociedad de consumo. ¿Qué futuro hay ante estas tendencias? En su respuesta, Yang Ping no se mostró preocupado. Su respuesta, optimistamente marxista, era que, independientemente del círculo hedonista en el que habían caído estos jóvenes, la Historia no se había olvidado de ellos. Aunque se refugiaran detrás de las pantallas, decía Yang Ping, en cierto momento la Historia los agarraría por el cuello y los pondría ante las preguntas fundamentales de su época. Los mejores de su generación, las auténticas élites, se verían forzados por la corriente de la Historia a buscar respuestas a los problemas fundamentales del mundo en el que les había tocado vivir. Creo que hay un alto grado de verdad en la respuesta de Yang Ping. Y creo que su respuesta va más allá de China y contiene una certeza universal. No podemos escapar de la Historia. Pero podemos estar preparados para el momento en el que nos coja por el cuello y nos veamos con la responsabilidad de pensar respuestas.